形而上学的两种思想传统
形而上学的两种思想传统
形而上学是对存在的追问，但形而上学思维却可以划归为中西方两大类型与不同思想传统。其中，西方主流形而上学对存在的追问有两个问题，代表两种不同的“超越”，即“先验超越”与“超验超越”。这两种超越都据于西方形而上学的思维传统，也即“二分法”的思维传统，走的是“纵向超越”的路线。与之不同，中国形而上学走的是一种“横向超越”之路。为了与西方传统的形而上学的超越思维相区分与比较，可以将中国的形而上学思维称之为现象性思维。中西方两种不同的形而上学不仅各自关注的问题不同，而且在运用语言进行形而上学思考的方式上也有很大不同，即西方以概念作为形而上学的思维工具，而中国则通过意象来表达其对于形而上学的思考。
一、什么是哲学思维
（一）哲学与其他人文学科的区别
1、何为人文学科
人文学科，英文称之为“humamtles”。humanities有多种涵义。这里本文将“人文学科”视之为“精神学科”。“精神”既指人类精神，也指一种普遍的“精神”。关于普遍的精神的说法，黑格尔在《精神现象学》一书中专门谈过。普遍的精神包括人类精神，但不限于人类精神，或者说，人类精神可以是普遍精神的某种具像形式。为了与一般的人类精神（精神在时空中特殊化存在的形式）或个别人的当下精神相区分，人文学科的研究对象可称之为“纯粹精神”。纯粹精神虽然纯粹，但却有其现实表现形式，乃“精神现象”，这是具像化的精神存在，如文学艺术作品、某人的思想（思想也属于“精神现象”），等等。以这些具像化的精神存在形式作为研究对象，而探究其普遍精神或纯粹精神的学问，乃“人文学”。人文学有各种各样的科目，而“人文学科”则是这些科目的集合。
2、关于“意味”（taste）
人文学科以“精神”作为研究对象。所谓“精神”，其实就是事物或世界存在的“根据”。它在不同的人文学科的语境中，有不同的说法，如“本体”、“本质”、“本性”、“依据”、“自性”、“人文价值”、“生存意义”、“灵魂”、“上帝”、“道”、“涅槃”、“梵”，等等。这些对“精神”的不同说法与指称，分别突出了精神的某一特征或维度。具体的人文学科的研究，就是通过某种人文学科的视野与角度，去“以管窥豹”，以求得作为人文学研究对象之普遍精神之领会与体悟。这种从某一具体的人文学科视域来求得对普遍精神的领会与表达，就是“意味”。古人所谓“得象忘言，得意忘象”中的“意”，指的就是人文学研习过程中的“意味”。意味是对普遍精神的领会与表达。
3、关于“领会”（understanding）
人文学科是人类把握与理解世界的方式之一。这种方式与自然科学（指作为实证科学的自然科学）对于世界的理解与把握不同，它不是对于世界中的自然现象作出因果性的说明，而是要对世界何以如此作出一种存在性的领会。这种存在性的领会离不开作为存在领会的主体的人，并且受作为存在领会的主体的人的精神气质、生存境遇所制约与决定。因此，人文学科不是一门严格的，像自然科学那样精确与可以定量研究的学科，而是一门由研究者主体的精神气质所制约，并且需要调动研究者的主体情志去介入，它属于牟宗三所说的“生命的学问”。
4、作为人文学科的哲学思维
哲学作为人文学科之一种，除了具有一般人文学科的共性之外，它还有一个很重要的特点：它是哲学思维。这是它不同于其他人文学科的思维，也不同于自然科学思维之所在。所谓不同于其他人文学科的思维，是指许多人文学科，比如说文学艺术，是借助于“形象”或“想象”来思维，一般称之为“形象思维”：而哲学思维则属于一种“观念思维”，即运用与借助于观念来作思考。这种观念思维也不像自然科学的研究那样对经验事实加以归纳或者强调概念之间的逻辑联系，而是强调对观念的“直观”。为了与文学艺术中的形象思维或想象思维以及自然科学的逻辑思维相区别，我们将哲学运用观念来思维的方式称之为“超越性思维”。正是这种超越性思维的方法，将哲学与其他人文学科，也与自然科学区分开来。
（二）何为“超越性思维”
1、观念思维是超越性思维
当我们进行观念思维的时候，它指向的“对象”（“对象”这个词在这里是借用的说法）是超越具体时空的。这种超时空的领域，就是普遍存在的精神领域。故当黑格尔说哲学以思想为对象，哲学是思想的思想时，其意指哲学以精神为对象。由于这种精神不存在于特定的时空之中，故哲学的观念具有超越性：超越了具体的时空现象。
2、超越性思维以存在为对象
前面谈到，人文学科以精神作为研究对象。但精神是一个相当含糊的说法，它的涵义不一。对于哲学来言，精神的确切说法应当是“存在”。就是说，对于哲学来说，精神是一个超越于人类经验与现象界的世界（“超越”不等于“超离”）。而这也意味着，对于哲学来说，观念指向存在。人们总是说：哲学以存在作为对象。但存在又是什么呢？要问存在是什么，首先要问我们是如何追问“存在”的。哲学对于存在的追问是通过观念来进行的。哲学的思考过程就在观念之中，通过观念而进行哲学思考。因为观念乃超越者，超越了具体对象的所然，因此哲学的追问是“超出一切modus specialis entis[存在者的种]之外，同时又是任何一个无论是什么的东西都必然具有的”。这也正是我们前面所说的追问事物（存在者）之“根据”（或理由）。这种对于根据或理由的追问，把它与科学对原因（因果律）的追问区分开来，也与历史发生学的事件的原因区分开来，并且这种对根据或理由的追问也不是认识论或心理学意义上的，而是“先验”意义上的。从这种意义上说，康德的“先验哲学”的哲学意义才得以彰显（它超越了传统的认识论，研究的是认识论的哲学基础问题）；胡塞尔后期之所以转向“超越论现象学”也可以得到理解。胡塞尔这样谈论他的“超越论现象学”：“超越论现象学的现象可以被描述为非实在的现象。其他的还原，尤其是超越论的还原将会对心理学现象进行‘纯化’，使它们不再带有实在所赋予它们的并因此而使它们被纳入到实在‘世界’之中的那些东西。我们的现象学不是实在现象的本质论，而是经过超越论还原的现象的本质论。”
二、什么是哲学-形而上学
（一）哲学的根本问题
哲学研究的对象很广，但只有追问存在之存在，才是哲学的根本问题或者说首要问题。因为只有这个问题才是所有其他问题中最普遍、最基础、最始源的问题。
海德格尔在解释“为什么在者在而无反倒不在”这个问题为什么是最广泛的问题时说：“这个问题是最广泛的问题。它不会为任何一种在者的制限。这个问题涵括所有一切在者，即是说，不仅涵括最广义的、现在的现成存在者，而且涵括以往的曾在者和未来的将在者。这个问题的区域仅以非在者和绝不存在者，即以无为界。一切非无者，都落入这个问题，甚至最后包括无本身，这并不因为由于我们谈到它，它就成了某物，成为在者，而是因为它‘是’无。我们的问题广泛到不可能再广泛了，我们所询问的既不是这，也不是那，也不是按位序逐个询问全部在者，而是辟头就询问在者整体，或者，从后面将要讨论的奠基问题着眼，我们说：询问如此这般的一个在者整体。”
关于这个问题为什么又是最深刻的问题，海德格尔说：“究竟为什么在者在……此一追问是只消在者存在着就要为在者寻求根据，寻求根据，就是说：奠基，追溯到根据处。然而，既然还成问题，那么，下列问题就都还悬而未决：是否这根据真正起奠基作用，设立根基，是元根据（ur-grund）？是否这根据合弃了根基，成为深渊（Ab-grund）？是否这根据既非此也非彼，而仅仅是伪装成根基的某种或许必然的假象，从而是一种非根据（un-grund）？无论是上述何种情况，总之这个问题要在根基上起决定作用，要为在者作为它所是的这样一个在者起来建立根基。为什么的问题并不为在者寻求原因，寻求与在者本身同属一类并处于同一水准之上的原因。这个为什么的问题不浮荡在任何一种表面和表层，而是要渗入到奠基性的区域，并且直至极限：它离弃所有的表面和浅层，而深入底层，所以，这个最广泛的问题同时也就成为一切深刻问题中最深刻的。”
关于这个问题为什么是最原始的问题，海德格尔说：“如果想要就‘究竟为什么在者在而无反倒不在？’这个问题的本来意义展开这个问题的话，我们必须摒弃所有任何特殊的、个别的在者的优越地位，包括人在内……在千百万年的时间长河中，人类生命的延续才有几何？不过是瞬间须臾而已。在在者整体中，我们没有丝毫的理由说恰是人们称这为人以及我们自身碰巧成为的那种在者占据着优越地位。但是，只要在者整体进入了上述问题，这一发问与在者整体，以及在者整体与这一发问之间便有了一种独特的、因而也就是特殊的关系。因为，通过这一发问，在者整体才得以作为这样一个整体，以及向着其可能的根基展开并且在发问中保持其展开状态，这一问题的发问涉及在者作为这样的在者整体，这样的发问不是在者范围之内随意发生的一种事件，譬如落下的雨点之类。这个‘为什么’的问题仿佛直面在者整体，仿佛从这一在者整体事脱出，尽管决不是完全脱出。它的特殊地位恰恰就是由此而获得的。由于这一发问迎向在者整体，然而它又并未与这整体完全脱离，这样，这一问题所询问的东西就返冲到问题本身上。为什么有这个为什么？这个为什么的问题本身如此胡搅蛮缠地对在者整体的根据提问的根据何在？这个为什么不仍旧还是在询问进一步的根据吗？这样下去，所询问的根据者不还总是在者吗？然而，如果就存在问题的内在等级和它的演变而言，这一最先问出的问题不就在等级上是第一的吗？”
总之，海德格尔认为，存在问题“在这样三重意义上是第一位的，即：在这个问题以给出尺度的方式敞开的奠基性的领域内，这个问题依其等级而论在发问的秩序上是第一位的。我们的问题是所有一切真正的，即自身向自身提问的问题的问题。这一问题，无论有知还是无知，都必定会在提问时被提出来。如果这一所有问题的问题没有得到把握，即没有被询问，那么，任何发问因而就是任何科学‘疑问’都是自身不可透解的。”
海德格尔还认为，哲学对于存在的询问与宗教不同，后者对存在的追问植根于信念。它在追问这个问题以前就已经有了答案：“站在这种信仰的基地上的人，虽然能够以某种方式跟着我们并随同我们追问这个问题，但他不能够本真地追问，而又不放弃自身作为一个信仰者以及由此一步骤带来的一切后果。他只能用好像是如何如何的办法做事。然而再说那样一个人的信仰，即便他不是经常处于不信仰了的可能性中，也根本不是信仰，而只是一番凑合和一番自行约定，约定今后总遵循一种随便什么样的传统的教义罢了。”
而哲学不然，“哲学的一切根本性问题必定是不合时宜的，之所以如此，是因为哲学或者远远超出它的当下现今，或者反过头来把这一现今与其先前以及起初的曾在联结起来。哲学活动始终是这样一种知，这种知非但不能被弄得合乎时宜，倒要把时代置于自己的准绳之下”。
因此，海德格尔得出答案，“哲学本质上是超时间的，因为它属于那样极少的一类事物，这类事物的命运始终是不能也不可去在当下现今找到直接反响。要是这样的事情发生了，要是哲学变成了一种时尚，那就或者它不是真正的哲学，或者哲学被误解了，被按照与之无关的某种目的误用于日常需要。”“从这个意义上说，哲学也就不是一种人们可以象对待工艺性和技术性的知识那样直接学到的知识；不是那种人们可以象对待科学的和职业性的知识那样直接运用并可以指望其实用性的知识。”
（二）“形而上学”析义
海德格尔认为，哲学“不仅所问的东西是超乎寻常的，而且发问自身也是超乎寻常的”。“哲学活动就是对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问”。
从前面所论可知，超乎寻常的东西就是存在。那么，如何是“超乎寻常的发问”？或者说，如何是哲学发问的方式？
哲学的发问是一种超越式的发问。其实，以上所谓最普遍的、最根本的、最原始的东西，都是哲学发问的结果，是通过哲学追问才产生的。
要了解这个问题，还得从哲学最初的诞生——古希腊的哲学讲起。在古希腊，哲学与形而上学同义。在古希腊语中，“形而上学”一词由“自然”与“超出”两个词合成，故从词源上看，形而上学乃“超出自然物”之意。这是“形而上学”的最早含义。故形而上学就是超越式的发问，而对于存在的追问就是通过这种超越的发问达到的。所以，海德格尔在《形而上学是什么？》一文中写道：“‘形而上学’这个名称源出于希腊文。这个稀奇的名称后来被解释成（超出）存在者整体的追问的名称。形而上学就是超出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解。”
虽说如此，但历史上，对超越的追问或者说形而上学的含义却有多种理解。海德格尔总结西方历史上出现的对于超越的不同理解时说：“超越首先是在存在者和存在之间的那种从存在者出发向存在过渡的关系。但超越同时也是那种从可变的存在者导向静止的存在者的关系。最后，与对‘至高无上者’（Excellenz）这个称号的使用相符，超越还意味着那个最高的存在者本身，这个最高的存在者也被称作‘存在’。它与前两个含义合在一起，就形成了一个奇特的混合物。”
后期海德格尔对“超越”或“形而上学”作出了一种不同于西方传统形而上学的新的理解，他认为“meta-physics”乃“去存在”之意。“去存在”的“去”有两种理解。一种是“去除”之“去”；另一种是“去实现”之“去”。如果说西方传统形而上学，包括前期海德格尔，是在前一种意义上使用“形而上学”一词的话，那么，后期海德格尔则赋予“形而上学”以后一种意义。其代表说法就是“存在者显示存在，存在通过存在者呈现”。后期海德格尔虽然不再使用“形而上学”一词，但这后一种关于“meta-physics”（形而上学）词义的理解，仍然表明一种形上姿态。因为它无逃于对“超越”的理解（超越是指存在者与存在之差异。而对差异的肯定只能通过超越达到，否则无所谓差异）。
康德在妹来形而上学导论》中指出：“形而上学是人的自然天性。”这句话换一种说法，说的是超越是人的自然天性。海德格尔说：“‘超越’意指人之此在所特有的东西，而且并非作为一种在其他情形上也可能的、偶尔在实行中被设定的行为方式，而是作为先于一切行为而发生的这个存在者的基本机制。……超越乃是这样一种超渝，这种超渝使得一般生存之类的东西成为可以，因此也使一种在空间中的‘自行’运动成为可能。”
三、西方形而上学的传统
（一）西方形而上学问题
西方主流形而上学对存在的追问有两个问题，代表两种不同的“超越”，即“先验超越”与“超验超越”。这在亚里士多德的《形而上学》一书中得到反映。亚里士多德这本书是一本难读的书，原因是其中关于“终极实在”或者“第一因”（亚里士多德对形而上学问题的表述之一）的说法有多种，如“实体”、“个体”、“四因”、“形式”、“本质”、“神”，等等。但抛开关于何者为第一因的具体答案不论，亚里士多德认为形而上学问题集中起来有两个：一是对于“普遍存在者”的追问；一是对于“最高存在者”的追问。亚里士多德的《形而上学》的主要篇幅以及《范畴篇》讨论的是前一个形而上学问题；而关于最高存在者（神）的讨论仅见于《形而上学》第12章的后5节。由于对前一个问题的讨论在亚里士多德的“形而上学”思想体系中占有绝大比重，后来人们普遍认为亚里士多德心目中的形而上学仅仅是指对于像“本体”、“实体”等这样一些“普遍存在者”问题的讨论。这个看法是不确切的。像黑格尔这样一位形而上学观中具有深刻的宗教情怀的哲学家（如对“绝对理念”与“绝对精神”的强调），就相当重视亚里士多德的形而上学观中对于“神”的理解（这个“神”当然不是后来基督教意义上的上帝，也不是希腊神话中的诸神，而是作为自我运动的神），甚至在其《哲学史讲演录》中，介绍亚里士多德的形而上学思想时，就仅仅取材于《形而上学》第12章的后5节内容。
由于在亚里士多德的《形而上学》中，“形而上学”这个词被命名为书名（开始时仅作为一个“编纂学”的名称，其命名具有“偶然性”），加上亚里士多德在哲学史上的崇高地位，无论是他关于形而上学的第一种看法还是他的第二种理解，都在后世引起极大反响并且得到广泛回应。其中，亚里士多德对于形而上学的第一种理解，长期成为西方哲学讨论形而上学问题的主流（无论是提倡建造形而上学思想体系者，还是“拒斥”形而上学问题者，都将它视为形而上学的普遍形态）。而他关于形而上学的第二种理解，后来被基督教神学所吸收，作为对于“上帝”的“神学论证”而被继承与发扬。
西方哲学史上这种对于形而上学的“亚里士多德式理解”，由海德格尔在《形而上学的存在一神一逻辑学机制》中作了回顾与概括。他说：“形而上学思考存在者之为存在者，也即普遍存在者。形而上学思考存在者之为存在者，也即整体存在者。形而上学既在探究最普遍的东西（也即普遍有效的东西）的统一性之际思考存在者之存在，又在论证大全（也即万物之上Grunden的最高者）的统一性之际思考存在者之存在。这样，存在者之存在先行被思考为奠基性的根据了。所以，一切形而上学根本上地地道道是那种奠基（Grunden），这种奠基对根据作出说明，面对根据作出答辩，并最终质问根据。”
应当说，在西方哲学史上，这两种对于形而上学的理解也常常结合在一起，并且以“你中有我，我中有你”的形态存在。同样是海德格尔，在描述西方哲学史上这两种形而上学理解的彼此瓜葛与纠缠时说：“因为作为根据的存在显现出来，所以存在者便是被奠基者，而最高的存在者就是第一原因意义上的论证者。如果形而上学着眼于其对于每个存在者之为存在者都共同的根据来思考存在者，那么它就是作为存在者之逻辑学的逻辑学。如果形而上学思考存在者之为存在者整体，也即着眼于最高的、论证一切的存在者来思考存在者，那么它就是作为神之逻辑学的逻辑学。”
（二）纵向超越与横向超越
但无论是亚里士多德对于第一因的两种看法，还是西方哲学史上后来对于形而上学问题的种种不同看法，其实都可以认为仅仅是对于“形而上学问题”的探究与追问，而非对于形而上学本身的追问。之所以如此说，是因为对于形而上学的追问本身，其实是一个“思维态势”的问题，即我们以何种思维方式来看待形而上学。较之于形而上学问题来说，形而上学的思维态势属于对于“形而上学”的“先行领悟”，它是一个较之形而上学问题更先行性的问题。从思维态势的角度来观察，可以看出，西方哲学史上对于形而上学问题的探究与追问虽然各有其不同的问题指向；或者说，其无论对于形而上学或者终极存在者的看法是什么，它们一无例外地都据于西方形而上学的思想传统。这种西方的形而上学思维传统，也即“二分法”的思维传统，按照张世英的说法，二分法思维态势对于形而上学问题的思考属于一种“纵向超越”。但从思维态势来看，对于存在的追问，或者说对于形而上学的探究，除了纵向超越之外，还可以有“横向超越”。
四、中国形而上学的传统
（一）中国的意象语言
无独有偶，海德格尔这种在西方具有颠覆性的形而上学运思方式，却成为中国传统哲学形而上学的主流方式。之所以这样说，是因为一个民族的哲学形而上学思维，根植于这个民族的文化传统之中。而文化传统反映一个民族的生活样式。生活样式不同，其形而上学的“世界观”也就不同，生活样式体现在人们日常生活的方方面面，但它有一个总体结构。
人们的生活方式、生活态度会随着社会历史条件的变化而变化，但作为一种生活样式，这个总体结构具有相对的稳定性与持续性。体现这种生活样式的总体结构的最好样板就是语言。当海德格尔说‘语言是存在之家”的时候，就是从语言一方面如何体现了人们的生活样式，另一方面又如何决定了人们的生活样式来揭示语言之本性的。而哲学作为观念思维，它离不开语言。于是，对于观念的反思，在这种意义上说，就表现为对于语言的反思。于是，我们明白：为什么西方哲学的形而上学探究，从一开始就要从对于语言的考察入手。由于作为西方形而上学的一个核心词汇——“是”（存在）来源于希腊语“Einai”（“是”），因此西方的形而上学又可以名之为“是论”。正是在这种意义上，海德格尔认为“哲学”本质上是西方的，而西方的哲学本质上又是希腊的。他还认为只有西方式的语言，才特别适用于形而上学的研究。
但是，由于生活样式不同，不同的民族在其语言的运用上各有特点，运用语言进行形而上学思考的方式上也就有很大不同。尽管形而上学的运思离不开语言，但不同的语言类型不仅对于形而上学问题的表述，而且在形而上学的超越方向上也会带来重大不同。这里，我们从语言类型入手，来考察一下中西形而上学在观念以及思维方式上的差异。
首先，在语法上，与西方语言在语法上讲究词性不同，中国语言没有在名词、动词、形容词等词性上作出严格区分，因此，名词可以是动词、形容词；反过来，形容词、动词也可以作为名词使用。以《论语》中“学而时习之”这句话为例，其中的“学”字既可作动词，亦可作名词用。就动词来说，中国语言在使用上也不像西方语言那样有人称与时态的区别。另外，从句法上看，中国语言不讲究主谓关系，即谓词可以置于主词之前；其他各种词类在一个句子中的秩序也可以根据不同语境随意排列。此外，最重要的是：从语用学来看，中国语言不讲究明确定义，而重视修辞；一个词，或者一句话的意思，经常随语境的不同而有不同的意义。
总之，无论从构词法、句法还是语用学的观点来看，中国语言反映出中国人的一种总体生活态度与生活方式，即静动不分、内外不分、人我不分、物我不分的世界。这种生活态度与生活方式，用中国传统哲学的话来说，就是“天人合一”的生活态度与生活方式。
由于这种语言跟属于印欧语系的西方语言有重大差别，我们将这种中国式的语言称之为“意象语言”，而将西方以印欧语系为代表的语言称为“概念语言”。而无论是意象语言还是概念语言，都可以进行形而上学的超越性思考，因此作为哲学思考，尤其是进行形而上学问题探究的思维工具，它们统称为“观念语言”。所谓观念语言并非是在形态上不同于概念语言或意象语言的另一种语言，而是在运用语言来进行超越性思维或者言说形而上学的时候，我们才将这种语言才称之为观念语言。但由于概念语言与意象语言无论在语言的结构上还是在语言的运用上都有重大的不同，这种不同导致这两种语言系统在形而上学的观念与思维方式上也有重大的区别。关于西方语言与形而上学思维的关系，海德格尔已有充分的论述，这里不拟重述。下面，我们来看中国的意象语言的运用，是如何影响、制约甚至决定了中国的形而上学思维方式。
（二）从“道”字的使用看中国形而上学思维
与西方形而上学的核心词汇——“是”来源于希腊文“einai”一样，中国形而上学的核心词汇——道，也与这个词汇的词义与使用方法密切相关。道，在中国语言中，其最原始的意思是“道路”，但它又是人与自然都必须遵循的法则（如所谓“天道”、“人道”）；此外，道既是可见的形而下之道，又是深不可测，代表字宙之最高本性与终极大全。金岳霖在《论道》中谈到作为中国哲学之最高范畴的“道”在词语运用时的复杂性说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之原事，无论其直接的目的是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道。”又说：“道可以合起来说，也可以分开来说，它虽无所不包，然而它不像字宙那样必得其全然后才能称之为宇宙。自有之合而为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量。”综合“道”在中国语言，尤其是哲学语言中的用法，可以看到，道既是形而上之道，又是形而下之道，并且体现于自然与人事的方方面面。因此，中国哲学有“即道即器”以及“道即是器，器即是道”的提法，而老子关于“道可道，非常道”的说法，更是对道的这种哲学意蕴的最好表达。总之，从“道”这个中国哲学的核心观念来看，它与中国语言的特点密切相关。由于一个民族的语言不仅反映了这个民族的生活样式，而且集中体现了这个民族的形而上学思维方式。而从“道”这个词汇的使用来看，它说明中国哲学形而上学的思维方式是一种“非二分”思维方式。反过来，一旦将这种非二分思维方式运用于形而上学的探究，它就使中国的形而上学呈现出与西方形而上学不同的面貌。问题在于：中国对于存在或者说道的追问，究竟是用超越性思维来表达呢，还是有其他更好的说法？或者说：中国式的这种非二分思维能否称得上是超越性思维？
中国哲学的这种思维虽然具有超越性，但为了与西方哲学的超越思维相区别，准确的说法应当是“现象性思维”。这种思维方式的特点，可以用同一个圆心作出两个大小不同的圆来表达，并将它与代表西方二分法思维的同一个圆圈中的两个半圆形作比较。可以看到，西方哲学的“超越思维”是首先将作为世界之总体的“圆”“一分为二”，而从“此半圆”过渡到“彼半圆”，方名之为超越。而中国哲学的超越不同：它是两个大小不同的同心圈，这两个圆并非将同一个圆分作两半而成。过去在没找到合适的词来表达中国哲学思维这一特点时，人们习惯将它称作“内在超越”。这种所谓“内在超越”究竟是何样的呢？其实，从图形上看，内在超越就是一种现象（性）思维：两个圆圈属于同心圆，本质上相同或同一，根本无所谓超越，也无须超越（这就是为什么慧能的偈“本来无一物，何处染尘埃”要比神秀所作的“时时勤拂拭，勿使染尘埃”这两句更能传达出中国哲学超越性思维的义理，故慧能成为五祖的接班人实非偶然）。
由此看来，对于中国哲学来说，真正的“现象”不是超越，而是同一。故中国的形而上学是形上形下不分，道即器，器即道。
问题在于：这是否是一种“形而上学”？这里涉及到对形而上学的理解。真正的形而上学应当是对于存在的终极追问：存在者何以如此，存在者与存在的关系如何？宇宙终极实在究竟如何？等等。这里，并非一定是“形而上之学”（这只是对“形而上学”一词的单义的或传统的理解），而应当是“去形学”。因此，将西语中的“metaphysics”视为“形而上学”，是对西方形而上学一词翻译上的失误。或者说，是根据对于西方形而上学的一种理解（主流方式）来理解形而上学。通过中西哲学对于存在的追问，形而上学应当理解为“去形学”。这就包含了中西形而上学的两种含义。海德格尔已发现形而上学一词的词源义应当如此。他前后期分别采用了其中两种不同的含义，即“去形学”或形而上学的两种理解：一种是超越思维，一种是现象性思维。前者是外在超越，是超出；另一种是从现象观本体，以现象来呈现本体。这两种思维都是“去现象”，或者说广义上的“超越”（故“超越”不限于“外在超越”）。
总之，为了与西方传统的形而上学的超越思维相区分，我们将中国的这种形而上学思维称之为现象性思维。其特点除了是形上形下不分、道即器，器即道之外，它还包括：天道与人道合一、外部世界与内部世界合一（内圣与外王合一）、群体与个体合一、物与我合一。即所谓合内外、合人我、合物我、合天人、合心物，等等。“吾心即是宇宙，字宙即是吾心”，这是对中国的现象性思维最好的诠释。
然而这种现象性思维能否达到对于字宙之终在实在或者最高本体的认识？这就涉及到何为字宙终极实在或者最高本体的理解：对于中国人来说，宇宙的终极实在本来就存在于现象界中，因此，无须在现象界之外再寻找或确立一种绝对的本体或终极实在。在中国哲学看来，终极实在本来就在现象界或人的生活世界中呈现，此也即“平常心是道”，“砍柴吃饭，无非妙道”以及“日常人伦”是“道”，等等。
我们看到，在中国禅宗哲学的“平常心是道”这一句话中，虽然也使用了与西方本体论哲学中的“bEing”相当的“是”字，但要注意的是，这当中的“是”是指两个同心圆共有一个中心，并非说这两个圆是相同的（至少大小不同）。故这里的“是”不是完全相同，是相“通”（同心）：其次，这里的“是”指达到最高境界（从小圆到大圆
“充实之谓美”）的一种可能性，故代表“潜在性”；其三，“是”还意味着一种修养功夫或过程，而非纯粹思辨的游戏，故这是一种“实践的形而上学”，或者说“道德的形而上学”，是通过体证而非思辨达到对“本体”的认知；最后，“是”代表双向过程或者说流动性，故“道”既可向上，亦可向下，它有顺行逆行之分，这当中包含着中国哲学中修养论的核心问题与智慧。
有人可能这样诘问：这种以“同心圆”为代表的哲学思维是否还有“超越”的成分？假如没有，则很难认为它是一种“形而上学”。但我们从上面看到，按照现象学观点的超越观，“现象”本身就是一种“超越”：存在通过存在者呈现（“呈现”不等于“相同”，这里存在与存在者之区分仍在）；而存在者显现存在（存在者与存在既同一又有区分）。故既超越又非超越，看在哪一种层次上理解超越。对于现象学来说，“现象”本身就意味着超越（胡塞尔与海德格尔的现象学关于超越的理解均如此）。
因此，对于这种“同心圆”的形而上学来说，仅仅说超越不够，并且还要说既超越又经验（现象界的实在），故“现”其实包含着超越与经验，是它们两者的合一与统一。于此，我们终于发现中西两种形而上学不同之真谛：中国形而上学走的是现象学的形而上学路数，西方形而上学走的是超越形而上学的路数。此两者皆追问终极存在：普遍存在者与最高存在者，但在思维方式与获致的结论上并不相同。
我们发现：中西哲学对形而上学的理解除在其语言表达中得以反映之外，这种思考还与其思维习惯有着密切联系。西方的思考方式是逻各斯思维，其典型方式是亚里士多德的形式逻辑，这种思维遵循形式逻辑的三定律以及采取三段论的推论方式。其实，这种逻各斯思考也由西方语言中不可缺少的系动词“是”字而来。相比之下，中国哲学对形而上学的思考可以说是“即”思维：这里的“即”是“相通”而非“相同”，“即”既可以“是”又可以“不是”。故中国哲学的形而上学命题多有用“即”字来表达的，如“性即气，气即性”，而不说“性是气，气是性”。这里
“即”与“是”的区别在于：“是”是一成不变的，非此不可的；而“即”是有弹性的，并非一定如此的。
概言之，不同的民族各有其不同的形而上学传统。无论是从语言的运用还是从逻辑思考的习惯来看，中西形而上学之间有着根本的不同，这种不同可以分别用“超越思维”与“现象性思维”来表示，它们表现为两种截然不同的形而上学形态，各有其关注的问题（西方形而上学关注的是超越的字宙之终极实在或“物自体”问题；中国形而上学关心的是如何从现象界以达本体，以及终极实在如何呈现为现象界或人的生活世界的问题）。而由于彼此关注问题的不同，也导致它们在如何把握形上世界的认识方法以及观念上产生一系列的差异。对此后面问题的讨论则留待另文。